《〈儒家倫理新批評〉之批評》
郭齊勇主編
武漢：武漢年夜學出書社2011年7月第1版
661千字，ISBN 978-7-307-08756-9
內容撮要：本書是對鄧曉芒《儒家倫理新批評》一書的回應，共收錄24位作者的43篇文章，分為四個部門：第一部門重要是關于“親親相隱”與儒家倫理的評價；第二部門觸及孔子與蘇格拉底、柏拉圖在親情、家庭觀上的配合性以及對柏拉圖《游敘弗倫篇》的懂得；第三部門論述中國現代社會的容隱觀念與軌制及其現代意義；第四部門重要闡發牟宗三的康德哲學研討，并且辨析牟宗三能否“誤讀”了康德。這些文章對于正確懂得儒家傳統的歷史感化及其現實價值，正確掌握中西哲學與文明的特點和個性，甚至在中華平易近族走向周全復興的時代佈景下樹立既聚會場地具包涵性、又具本源性的文明觀念，都有相當積極的感化。
目 錄
郭齊勇：“親親相隱”、瑜伽場地“容隱制”及其對當今法治建設的啟迪——在北京年夜學的演講
郭齊勇：論品德心性的廣泛性——兼評儒家倫理是所謂“血親道理”
丁為祥：批評傳統是怎樣成為一種“傳統”的？——鄧曉芒對儒家倫理“廓清”之再廓清
丁為祥：邏輯、法令與“原子”國民——鄧曉芒師長教師的“連環鎖子甲”
丁為祥：反思與檢查——鄧曉芒《儒家倫理新批評》題外之思
龔建平：“邏輯”能否可以代替“仁德”？——答鄧曉芒師長教師對儒家“親親”倫理的質詢
龔建平：批評的條件——回鄧曉芒傳授
龔建平：“植根于身體感觸感染”之心的“自我反思、自我批評”——鄧曉芒《儒家倫理新批評》之我見
胡治洪：指“誤”者之誤——《再議“親親相隱”的腐敗傾向》一文謬誤舉隅
胡治洪：辯誤者再誤——析《就“親親互隱”問題答四儒生》
胡治洪：迷誤者終誤——回應鄧曉芒師長教師,兼答張傳文、黃邦漢兩師長教師
胡治洪：全盤皆錯的“判決性實驗”
陳喬見：誣妄的批評——答鄧曉芒傳授
陳喬見：《儒家倫理新批評》的貧困
周浩翔：為“親親互隱”正名——回應鄧曉芒傳授
郭齊勇、陳喬見：蘇格拉底、柏拉圖與孔子的“親親互隱”及家庭倫常觀
林桂榛：蘇格拉底對“子告父”表現贊賞嗎?——就柏拉圖《歐緒弗洛篇》的“虔誠”問題等商議于鄧曉芒傳授
陳喬見：邏輯、感性與反諷——就《游敘弗倫篇》的解讀與鄧曉芒傳授商議
顧麗玲：從《游敘弗倫》看蘇格拉底的敬神
俞榮根、蔣海松：親屬權利的法令之痛——兼論“親親相隱”的現代轉化
范忠信：“等待之能夠性”與我國刑事法的“法治圣賢定位”——從“親親相隱”的角度觀察
劉 斌：“親親相隱”與“年夜義滅親”
教學場地 留 白：“親親互隱”的迷局
林桂榛：“父子相為隱”與親屬間舉證——親情、法令、正義的倫理中道問題
林桂榛：關于“親親相隱”問題的若干辨正
陳壁生：孔子“父子相隱”思惟新解
陳喬見：私與公：自治與法治——兼論儒家“齊家”與“治國”之分際
崔發展：容隱現象的發生與容隱制的建構
崔發展：六法體系構成中的容隱制問題——以禮法的合流與分離為線索
孫 奕：《唐律》中“容隱”觀念的軌制化
歐陽禎人：試析劉咸炘的話本小說《瞽瞍殺人》
王 劍：“瞽瞍殺人”故事的創作、詮釋與修正——從孟子、劉咸炘到當代學人
唐文明：儒家倫理與腐敗問題
秋 風：走出偏見的牢籠 ——《儒家倫理爭鳴集》書評
郭齊勇：牟宗三師長教師會通中西重建哲學系統的意義
郭齊勇：牟宗三師長教師以“自律品德”的理論詮釋儒學之蠡測
羅義俊：圓教與圓善私密空間：康德與牟宗三——讀牟宗三師長教師《圓善論》
徐 瑾：牟宗三真的“誤讀”康德了嗎？——就“共享會議室智性直觀”問題與鄧曉芒老師商議
徐 瑾：從“智的直覺”論牟宗三對康德“品德律”的批評
平地杉：“錯位”之錯位
平地杉：“健在”且“日新”的“已故”斯通普夫傳授
廖曉偉：論鄧曉芒對牟宗三中西哲學比較的批評——讀鄧曉芒傳授駁牟宗三諸文有感
周浩翔：牟宗三對康德“物本身”概念的懂得與詮釋——兼與鄧曉芒傳授商議
《之批評》序文
作者：郭齊勇
一
關于孝道，關于孔子所說的“父為子隱，子為父隱，直在此中矣”的懂得，可謂見仁見智。不過在平易近國以前與平易近國時期，學界與平易近間社會年夜體有比較平實的見解。蔡元培師長教師為國平易近修身進德而編寫的《中學修身教科書》，在上篇家庭章等章節中，對此說得很是明白。
蔡師長教師根據儒學的常識指出：人子要時常征求怙恃之意見，自恃其才，悍然違怙恃之志者必非逆子，“至于其子遠離怙恃之側，而臨事無遑請命，抑或居仕宦戰士之職，而不克不及以私交參預公義，斯則事勢之不得已者也。”“人子順親之道這般，然亦有不成不變通者。今使親有亂命，則人子不唯不當妄從，且當圖所以諫阻之，知其不成為，以怙恃之命而勉從之者，非特自罹于罪，且因此陷親于不義，不孝之年夜者也。若乃怙恃不幸而有掉德之舉，不密圖補救，而輒裸露之，則亦非人子之道。孔子曰：父為子隱，子為父隱。是其義也。”[1]
蔡師長教師的解釋無偏頗，很周全。其實，他就是根據《論語》《孝經》說的。從《四書》《荀子》《禮記》等經典和《門生規》等蒙學讀物中不難看出，先儒主張：（1）絕不克不及以私交參與公義；（2）絕不自覺聽從怙恃之違反公義、私德、公法之命，以免陷親于不義；（3）若有（2）之狀況，則應不斷地柔性地勸諫怙恃并外行動上補偏救弊；（4）又不貿然動輒在公開場合裸露、宣揚怙恃的掉德之舉。以上都是傳統孝道的題中應有之義。孝道是一個整體、系統，所含內容豐富（上面還要詳說），而以上第（4）點才是所謂“父子互隱”的原始之義。
儒家的“孝”的意涵不是自覺、絕對服從一個權威的父親（家長）。在平易近國與其前，很少有人簡單化地、強詞奪理地把“親親相隱”的本來意思曲解、夸張或妖魔化為鼓勵偷盜、不義、不公平、貪家教污腐敗、徇情枉法、徇私舞弊。
其實，稍有常識的人個人空間都了解，儒家與中國文明的孝道，鼓勵的是怡養、宏大天賦的人的本然性格，恰好是反對上述惡行的，因為偷盜、不義、不公平、貪污腐敗、徇情枉法、徇私舞弊的行為，恰是最年夜的不孝。請看蔡師長教師的解讀：
蔡師長教師接著對孝道作了現代意義的系統詮釋，在確定“父為子隱，子為父隱”之后，確定“親子之情發于自然”、“愛與敬不成缺一”、“平生最年夜之恩在于怙恃”。他說：“愛與敬，孝之經緯也。親子之情，發于本性，非外界輿論，及法令之所強。是故親之為其子，子之為其親，往私低廉甜頭，勞而無怨，超乎短長得掉之表，此其情之所以為最貴也。本是情而發見者，曰愛曰敬，非愛則馴至于乖離；非敬則漸流于狎愛。愛而不敬，禽獸猶或能之，敬而不愛，親疏之別安在？二者掉其一，不成以為孝也。”[2]親情之愛超乎短長計較，是人世間最可貴的愛，此愛是可以推擴出來的。愛與敬是孝道之彼此補充的兩元，離開敬的愛，是溺愛、狎愛，離開愛的敬則是隔閡、乖離。溺愛、狎愛，是儒家倫理所不主張與反對的。
蔡師長教師認為，盡心圖所以報怙恃之德，報親恩，報本返始的愛，是每一個正常的人的心性格的熏陶與人格成長的基礎。他說：“受人之恩，不敢忘焉，而必圖所以報之，是人類之美德也。而吾人平生最年夜之恩，實在怙恃。生之育之飲食之教誨之，不特吾人之性命及身體，受之于怙恃，即吾人所以得保存于世界之術業，其基礎亦無不為怙恃所畀者，吾人烏能不日日銘感其恩，而圖所以報答之乎？人茍不容心于此，則雖謂其等于禽獸可也。”[3]
蔡師長教師強調，孝親是美德！作為人子，報答怙恃之德有兩條途徑：一是養其體，二是養其志。在養其體即侍奉怙恃方面，後代宜躬親。養其志是本，養其體是末。怙恃之志，在安心而無貽以憂。假設後代的品性行為，常足以傷怙恃之心，怙恃哪里有安樂可言呢？養志，由養怙恃之志轉化為後代繼承怙恃之志及自養其志。為人子者保身與養志都很主要，尤其是養志。蔡師長教師說：“怙恃者，既欲其子之康強，又樂其子之榮譽者也。茍其子庸劣無狀，不克不及盡其對于國家、社會之本務，甚或陷于非僻，以貽羞于其怙恃，則怙恃方愧憤之不遑，又何故得其歡心耶……是故孝者，不限于家族之中，非于其外有立品行道之實，則不成以言孝。謀國不忠，蒞官不敬，結交不信，皆不孝之一。至若講座場地國家有事，不顧其身而赴之，則雖殺其身而怙恃榮之。國之良平易近，即家之逆子。怙恃固以其子之榮譽為榮譽，而不愿其茍生以取辱者也。”[4]
在這里，蔡師長教師對儒家孝道的懂得是周全而深入的。孝的內涵并非只是私交，亦不僅限于家庭與家族；“孝”這一美德的浸潤、養育，成績了一個人的安康的心思、性格與正人人格、質量，增益了斯人的私德、正義，使其為國家、社會，為公同事務負責任，忠于職守，甚至赴湯蹈火，在所不辭。這即蔡師長教師講的“國之良平易近即家之逆子”。反之，在社會來往與公同事務中不忠誠、不嚴肅莊重、不講信義，便是不孝。儒家一方面嚴格門內及門外，區別公私、義利，另一方面，又從品德上強調私德的養成可以有助于私德的建樹。這是從人格養成的角度來說的，不是說“忠”這個德目沒有獨立性，或“忠”只是“孝”的縮小罷了。
蔡師長教師重申了孔子的思惟，強調後代對怙恃的尊敬，不僅表現在“生，事之以禮；逝世，葬之以禮，祭之以禮”；更主要的是“善繼其志，善述其事，以無負怙恃，更進而內則盡力于家族之昌榮；外則盡力于社會、國家之業務；使當世稱為名流偉人，以顯揚其怙恃之于不朽，必如是而孝道始完。”[5]這就不僅促使家族安康地延續，並且也促使國家、平易近族、社會安康地延續。留意，我這里講的兩種“延續”絕非只是物質性命的，而恰好包括著歷史文明、精力性命的。因為“孝”道自己，不克不及只從動物性、物質性來懂得，故“繼志述事”、“養志”是更為主要的內涵，觸及到的是平易近族文明、精力性命的開展。
幾千年來，中華平易近族的志士仁人，都是這樣不絕如縷地成長起來的。親情、安康舞蹈教室的家庭生涯與孝道孝德，恰好是正人，也是明天文明社會的國民安康成長的起點與源動力。有人不睬解這一點，把孝道講成純粹是私利的東西，實在是太過隔閡。我曾屢次指出，儒家的品德倫理是生涯的聰明，性命的或實踐的感性，即具體的感性。這要靠生涯實踐與親身的親身經歷才幹認識。
蔡師長教師強調家庭為人生最後之學校，仁慈之家庭為社會、國家隆盛之本。他指出：“家族者，社會、國家之基礎也。無家族，則無社會，無國家。故家族者，品德之門徑也。于家族之品德，茍出缺陷，則于社會、國家之品德，亦必無純全之看，所謂求奸臣，必于逆子之門者此也。彼夫野蠻時代之社會，殆無所謂家族，即曰有之，亦復父子無親，長幼無序，夫婦無別。以如是家族，而欲其成立純全之社會及國家，必不成得。蔑倫背理，蓋近于禽獸會議室出租矣。吾人則否則，必先有一純全之家族，父慈子孝，兄友弟悌，夫義婦和，一家之幸福，無或缺乏。由是而施之于社會，則為仁義，由是而施之于國家，則為忠愛。故家族之順戾，即社會之禍福，國家之盛衰，所由生焉。”[6]私德不健全，很難有健全之私德。遭到家庭內部的愛的浸潤、陶冶，在家有孝心孝行者，走上社會后天然而然地會把這種愛推廣到團體、社會、國家，此即為仁義、忠愛。
可見，家庭、家族與社會、國家有區別，私德與私德也有區別，但不是絕然對立的，恰好是有著有機聯系的，是可以由己而人、由內而外，慢慢加以推擴的。這里就有辯證法。故蔡師長教師甚至講“不愛家則不克不及愛國”。“家族者，國之小者也……若夫不愛其家，不盡其職，則又安看其能愛國而盡國平易近之本務耶……常人生之幸福，必生于勤懇，而吾人之所以鼓舞其勤懇者，率在對于吾人所眷愛之家族，而有增進其幸福之講座場地盼望。彼夫很是之人，際很是之時，固有不顧身家以自獻于公義者，要不成以責之于人人。吾人茍能親密其家族之關系，而養成相友互助之觀念，則即所以間接而增社會、國家之幸福者矣。”[7]蔡師長教師在這里所指的家族即明天我們說的家庭，他認為家庭的幸福即社會、國家的幸福，親子、夫婦、兄弟姊妹的倫理尤為主要。他平實地討論家庭與社會的關系，尊敬但不自覺鼓勵至公無私、年夜義滅親，強調的是推己及人，由內而外，由親情而養成社會上的相友互助，由人生、家庭幸福而間接增進社會、國家的幸福。
蔡師長教師進而以孔子之“仁”的內涵—-忠恕之道談公義與私德，由恕開出公義，由忠開出私德。他說：“人之在社會也，其本務雖紛歧而足，而約之以二綱，曰公義；曰私德。”[8]他指出，公義是不侵別人的權利。我既不欲有侵我之權利者，則我亦決勿侵人之權利。蔡師長教師認為，這還只是消極的品德，還沒有盡個人對于社會之本務。對于社會之本務，又有積極之品德，那就是博愛。他指出，博愛、樂善好施、賑窮濟困雖好，也沒有窮盡私德。私德尤其在圖公益、開世務之中。他指出：“吾人既已洗澡祖先之遺德矣，顧不克不及使所承于祖先之社會，益臻完美，以遺諸子孫，不亦放棄吾人之本務乎？是故人在社會，又當各循其位置，量其勢力，而圖公益、開世務，以益美善其社會。”“夫人既不侵別人權利，又能見別人之窮困而救之，舉社會之公益而行之，則人生對于社會之本務，始可謂之完成矣。吾請舉孔子之言以為證：孔子曰：‘己所不欲，勿施于人。’又曰：‘己欲立而立人，己欲達而達人。’是二者，一則限制人，使不成為；一則勸導人，使為之。一為消極之品德，一為積極之品德。一為公義，一為私德。二者不成偏廢。我不欲人侵我之權利，則我亦慎勿侵人之權利，斯‘己所不欲，勿施于人’之義也。我而窮也，常看人之救之，我知某事之無益于社會，即無益于我，而力或弗能舉也，則看人之舉之，則吾必盡吾力所能及，以救窮人而圖公益，斯即‘欲立而立人，欲達而達人’之義也。二者，皆品德上之本務，而前者又兼為法令上之本務。人而僅欲不為法令上之罪人，則前者足矣，如欲免于品德上之罪，又不成不躬行后者之言也。”[9]蔡師長教師在這里全然用的是“推恩”、“推愛”、“推己及人”的方法。
我之所以不憚其煩地詳引蔡元培師長教師在留德期間撰寫的而在平易近國間影響甚年夜的《中學修身教科書》，重要是針對時下我國國民品德建設的。明天我們的一些倡導國民社會的私德建設的人，往往不重視外鄉的文明資源，特別是儒家境德資源的創造轉化。
按梁啟超師長教師的說法，《論語》、《孟子》等是兩千年國人思惟的總源泉，安排著中國人的內外生涯，此中無益身心的圣哲格言，一部門久已在我們全社會構成配合意識，我們既做這社會的一分子，總要徹底清楚它，才不致和配合意識生隔閡。[10]
令人贊佩和可以作為參照的是，蔡師長教師真正懂得中國歷史文明精力，特別是懂得后來如心思學家楊國樞師長教師所說的作為華人社區文明之基底的儒家倫理的精力，并以此為泥土接上東方現代價值。蔡師長教師為我們供給了現代國民社會之國民品德建設的一個典范。我所引重要是該教科書家庭章、社會章的若干內容，蔡師長教師的這一教科書上篇有五章，分別講修己、家庭、社會、國家、職業，下篇除緒論與結論外，重要四章分別講良知論、幻想論、本務論、德論。上篇重視品德規范與實踐，下篇重視品德理論。蔡師長教師說修身以實踐為要，所以上篇較詳。他又說：“本書悉本我國古圣賢品德之道理，旁及東西倫理學大師之說，考慮取舍，以求適合于本日之社會。”[11]在我看來，比明天任何一種年夜中學校的相關教材都好得多。此書好就好在作者有強烈的本源意識與文明主體意識，沒有把傳統與現代、家庭與社會、私德與私德絕對朋分、對立開來。
我很批準張汝倫傳授的見解，張傳授指出：蔡元培師長教師讓中西文明彼此攻錯，從中找一條現代中國之路；蔡師長教師秉承我國現代修身的傳統，以具體的品德實踐為出發點，不想提出一種與生涯實踐脫節的純聚會場地粹的品德理論，而是要切實改變中國人的品德狀況。張汝倫又說：“蔡元培反對將私德與私德對立，而認為兩者實不成分，所以往住言私德不離其公共效應；論私德落腳于個人。私德與私德間并無明確界線，區別只在于私德著重個人盡力，私德重在社會責任。然兩者實彼此關聯，互為表里，體現了人的1對1教學基礎責任。”“現代是一切傳統權威（包含最為堅固的品德權威）趨于崩潰的時代……盡管宣傳‘新品德’不勝枚舉，但新品德并未隨舊品德的崩潰應運而生。新潮人物比舊式士年夜夫更不講品德，更無修養的例子觸目皆是，成為一觸目驚心的現象。”[12]
明天我們建設文明的現代社會，必定要努力于國民品德的完美，按蔡元培師長教師的見解，品德進步是社會進步的衡準和目標，而要做到這一切，還離不開儒家傳統的修身功夫與健全的正人人格的培養。
二
1950年月初期以來，一向到文明年夜反動，中國年夜陸朝野高低，尤其是知識人，對中國文明，特別是儒家文明有良多誤解，基礎上把這些文明精力資源統統作為現代化的負面與對立物，其流風余韻甚至延續到明天。這也影響了明天中國的文明建設與品德建設。
2002年，我偶爾看到當時的同事劉清平兄發表于《哲學研討》等報刋上的文章，才了解清平兄等對《論語·子路》的“父子互隱”章、《孟子·盡心上》的“桃應問曰”章（簡稱“瞽瞍殺人”或“竊負而逃”章）、《孟子·萬章上》的“萬章問曰”章（簡稱“封之有庳”章）等文本，甚至對中國現代血緣家族社會所產生的品德有相當尖銳的批評，甚至認為儒家是現代貪污腐敗的本源。這是沿習1950年月初期至文革時期對儒家的見解，且在此標的目的上加倍發展了。
面對中國現代文明建設，我們更急切的任務是要有中國文明的自覺與自負，建樹中國文明的主體性，因此需求根本治理，撥亂歸正，感性思慮中國文明的本源性與現代性的問題。我們當然要接收、借鑒東方文明，並且近代以來中西文明已交織、融會很深，互有彼此。但改造開放后的全盤歐化思潮，沿習蘇化以降與傳統文明周全、徹底決裂的教條主義，變本加厲，加倍動搖中國文明之根，這并晦氣于中西文明的安康整合。我覺得需求捉住“親親相隱”這一個案，來從理論與歷史方面展開辯論，通過此案例弄清本相，學會若何解讀經典，若何周全體察儒家文明與中國文明，不克不及再信口雌黃了。何況“親親相隱”在中國歷史上，特別是在社會史與法制史上對順從皇權專制主義與法家效力主義，保護私家領域與空間起過良性的感化，從現代人權的觀念對“親親相隱”可以作創造轉化，而現行刑法等軌制中有一些沿習反動法、不許親屬容隱的不良法還沒有剷除與改良，是以從現實關懷上考量，我覺得更有需要辯論一番。這場爭論發生在2002年至2004年。
2004年，我把我與孟子專家楊澤波師長教師及同好丁為祥、龔建平、文碧方、胡治洪兄等人與劉清平、黃裕生、穆南珂等師長教師論戰的文章彙集起來，又在伴侶、學生的幫助下，廣為彙集了中外學者的相關論文，編為《儒家倫理爭鳴集—-以“親親互隱”為中間》，由湖北教導出書社出書于當年11月出書。這一論文集對于理論探討與撥亂歸正有積極意義，不少學者對我的任務表現感謝，對我等的論證表現佩服與贊許。前不久見到云南師年夜伍雄武師長教師，他還對我說，在讀到我主編的這本《爭鳴集》之前，他還是持文革中風行的見解的，讀了此書，覺得有事理，見解變了。他確定《爭鳴集》有根本治理之功。
由于彙集的文章很全，有理論深度，有歷史感與現實關懷，這本書很有參考價值，即便將來再過幾十年，人們討論血緣親情與相關品德、瑜伽場地法令諸問題，只需是尊敬、固守學術規范的，依然必須通過它而不克不及繞過它。
我在後面說到，對“父子相隱”“親親相隱”的非感性、非剖析的撻伐，已成為某種新傳統、思維定勢或風行的見解，又被人衍為現代時尚的見解，有這些見解的文章在一切報刋上發表都暢通無阻。事實是先有劉清平兄等的文章在主要刊物上發表，后才有我等的被動回應與廓清，並且鑒于有的刊物只發表批評的文章，不發表回應的文章，不得已我才主編了《儒家倫理爭鳴集》一書。
這一論文集絕不僅僅只限于當時論戰的文章。在這部論文集中也并非只要兩方，還有對兩方都持批評的一組文章，即第三方。其實還有不克不及歸于以上三方的一組文章，即我考慮到讀者彙集相關文獻的未便，為便利大師，我把當時我與伴侶所見到的數十年來海內外法學界與哲學界與此相關的論文與譯文，彙集在一塊。這些文章都不成于一人一國一時，觀點各異，也并非只為了論戰一事，與這場論戰沒有直接干系，不克不及歸于哪一方。
我彙集了非為顯學的、不不難看到的觸及討論孝道、親情與有關典籍的文章，如前輩劉家和、蒙培元師長教師的文章和青年學者陳明、賈別緻、徐嘉的文章等，這些文章與此場論戰沒有直接的關系，不是針對清平兄等的。
我們還彙集了一組從法令文明史與軌制史上討論“親親相隱”與“容隱制”的范忠信等專家的文章，這些文章年夜體早于我們的辯論，思慮角度與我們做思惟史的分歧，很有啟發性，但與此場論戰沒有直接的關系，也不是針對清平兄等的。范忠信傳授的三篇長論文諸多觀點與自己有距離，并不克不及作為自己觀點的支撐，但自己特別尊敬分歧專業學者的探討，把當時找到的法學界的諸篇文章所有的收錄。這些文章（重要是范忠信文）的篇幅占近全書的14%。
我們還設定了一組中外籍學者從基督教、東方哲學的學理的角度討論相關問題的文章，借以攻錯。有哲學家羅蒂師長教師與比較哲學專家黃勇師長教師從中西宗教與哲學的角度探討忠誠、仁愛的文章，有德國歐文·威科特師長教師與賀麟師長教師的老門生、在american拿了哲學博士學位的孫霄舫師長教師討論孔子與蘇格拉底、柏拉圖關于子告父的文章。孫師長教師在american以化學為生，但鐘情哲學，平凡用中文寫了一些哲學文章，無處發表，暮年把這些文章統統寄給賀師母黃人性師長教師。多年前，黃師長教師托我想辦法，我推薦到臺灣《鵝湖》發過一二篇，這一篇就用在我主編的此書中了。這一組中外學者所作中西比較的文章與此場論戰沒有直接的關系，也不是針對清平兄等的。
當然，以上這些文章都與儒家倫理，特別是親情、孝道、“親親相隱”有關系。支出《爭鳴集》的鄭家棟兄二文、吳根友兄一文，是與我的觀點有較年夜距離或對雙方持批評態度的。[13]
故我的另一位以前的同事、現在華中科技年夜學哲學系任務的鄧曉芒兄所謂這部70萬字的文集中“反方”（他指清平兄等）只占12%的篇幅，約8萬余字，其余60余萬字滿是“正方”（他指我等），構成了對“反方”的“圍攻”之勢，“反方”在文集中的意義似乎只是充當“活靶子”如此，這些說法絕對是不合適事實的。可見假如戴著有色眼鏡，統計資料也會變樣。
瑜伽教室
曉芒兄為清平兄仗義執言，當然更重要的是他本身一貫的文明立場使然，于2006年寫了四篇文章批評我與我主舞蹈教室編的《爭鳴集》中我方的觀點，請求《學海》雜志一次刋出。《學海》主編把這四文發給我后，我即請我的四位伴侶胡治洪、丁為祥、龔建平、陳喬見兄分別回應曉芒的這四篇文章。《學海》編輯部說沒有一人之四篇文章同時在一期刊物上發表的先例與來由，讓曉芒把四文分解一長文，三萬五千余字，在該刋2007年第1期發表。隨之我的四位伴侶與曉芒兄雙方在《學海》等刋物上爭論了幾個回合。我的另一位伴侶林桂榛兄也在《江蘇社會科學》等刋物上與曉芒兄爭論了幾個回合。
雙方爭鳴的重要的、年夜一點的問題是：畢竟應當若何評價“親親相隱”、“親情”“孝道”甚至儒家倫理，甚至若何進行中西容隱制、甚至中西文明之比較，若何評價中國傳統文明？雙方爭鳴的一個小一點的問題是：蘇格拉底支撐“子告父”嗎？
關于后一個小一點的問題，曉芒兄當初以為只需說明了蘇格拉底支撐“子告父”，就足以顛覆這場討論，他所謂“以四兩撥千斤”，并以聳人聽聞的方法在年夜標題上說我等“對柏拉圖《游敘弗倫篇》的一個驚人的誤解”，又說我等僅靠道聽涂說，是所謂“典範的誤讀經典的例子”。這種設法、做法是極其荒謬好笑的。即便蘇格拉底與孔子在“子告父”問題上立場分歧又怎么樣呢？難道中國人的親親相隱與容隱制不是樹立在本身的歷史文明的基礎上的？難道我與同志的討論只是樹立在蘇格拉底也分歧意“子告父”上？東方哲學史研討的年夜專家曉芒兄讀出來的是蘇格拉底鼓勵兒子控訴父親，而我這個西哲史的內行與同志們無論若何也讀不出此意，我們讀出的是相反的意思：蘇格拉底不贊同兒子控訴父親。究竟是誰誤讀了柏拉圖呢？
關于前一個年夜一點、復雜一點的問題，曉芒兄比之清平兄，比之1950年月初至文革時期中國年夜陸風行的對儒家與中國傳統文明的大量判運動，加倍嚴厲和離奇，扣的帽子更多。
他經常用來說事的就是權利意識、人權觀念。其實，權利意識、人權觀念，在東方不也有一個發展的過程嗎？權利、人權、不受拘束、同等、正義等，都是歷史的范小樹屋疇，在東東方都是這般。
為什么中國傳統文明中的“親親相隱”觀念及“容隱” 軌制的演變過程中，就必定只是義務觀，絲毫沒有權利的觀點呢？其實中外文明史上，權利與義務的觀念總是相對相關的。若何從歷史主義的具體剖析的維度討論中國的現代的政治、法令、倫理的觀念、軌制、實踐，長短常復雜的問題，怎么可以那么簡單化地蓋棺論定呢？儒家、儒學與專制政治可以直接打等號嗎？“忠”的意思只是“忠君”一義嗎？排擠“情”的理、法就好嗎？儒家更多是對抗專制政治的，“孝”“忠”的意涵是豐富的，情、理、法的關系也是復雜的，這都需求我們耐煩地往研討、體會，需求具體剖析，不克不及一言以蔽之。
曉芒兄把他的相關文章結集為《儒家倫理新批評》，于2010年7月在重慶年夜學出書社出書。封面上印有他的一句話：“五十年來國內最有深度的中國倫理爭鳴”。 在我看來，這是言過其實了。封底上印有他的一長段狂言不慚、自戀自夸的話，加倍言過其實，這里就不往說了。與讀他以前出書的有關評論中國文明的書，如《靈之舞》之類一樣，我的感覺是：“不忍卒讀”。從書中看不到有任何他所標榜的“感性”和“邏輯”，有良多處所卻是覺得可以把他掛在嘴邊說別人的“胡攪蠻纏”四個字回贈給他。
三
針對《儒家倫理新批評》，我與伴侶們也把我們回應曉芒兄的文章，學界其他學者批評、回應曉芒兄的文章，還有并非批評、回應他，但內容上有相關性的文章，匯總結集成《之批評》，交武漢年夜學出書社出書。本書分為四年夜部門：
第一部門除我的兩篇正面討論的文章外，重要是胡治洪、丁為祥、龔建平、陳喬見、林桂榛等反駁鄧曉芒的論戰性的系列論文，問題便是下面我說到的雙方爭鳴的年夜一點的問題，焦點是有關“親親相隱”與儒家倫理的評價。雙方爭鳴的小一點的問題則移到第二部門。
第二部門是我與陳喬見、林桂榛、顧麗玲等有關蘇格拉底、柏拉圖與孔子在共享空間親情、家庭觀上的配合性、呼應性方面的論文，指出曉芒兄關于柏拉圖《游敘弗倫》等篇解讀的錯謬。
第三部門是中國法令文明與軌制史及儒家法思惟方面的有名專家俞榮根師長教師、中西法令文明與軌制比較研討的有名專家范忠信師長教師與一些青年學者劉斌、留白（劉強）、歐陽禎人、陳壁生、林桂榛、唐文明、崔發展等關于中國容隱思惟與軌制研討的一組論文。
第四部門是我與羅義俊、徐瑾、廖曉煒等關于牟宗三師長教師的一組論文。因為曉芒兄把他在《康德哲學諸問題》一書中批評牟宗三師長教師誤讀康德的兩文及以后又增寫的兩文一路放在《儒家倫理新批評》中作為下篇，故我們不克不及沒有這一組文章。曉芒兄動輒就說別人陷于誤區或別人誤讀如此，其實以牟師長教師的哲學聰明，他何嘗不懂康德？牟師長教師并沒有誤讀，他對康德與中國哲學有甚深懂得，他的目標是借康德講儒家，講中國文明，講本身，尤其講中國文明、中國儒學優于康德的內容。我們借曉芒的話，無妨說曉芒誤讀了牟師長教師。
在此文集中，我們繼承《儒家倫理爭鳴集》的風格，也收錄了第三方與此有關的一些文章。俞榮根師長教師的文章探討傳統的“親親相隱”在現代法令和人權理念下的創新轉化，論述法令確認親屬權利的必定性和在當下中國的急切性。范忠信師長教師的文章反思了我國現行法令廢除親屬相隱，規定但凡知戀人都有作證義務的荒謬性和反現代性。劉斌師長教師是法制新聞的專家，他所供給的若干中外“親親相隱”和“年夜義滅親”的正反案例以及法官判決和當事人的言論，頗有助于我們懂得“親親相隱”的人道基礎。留白（劉強）師長教師是文學家，其瑜伽教室文教學表白“反儒”未必就是真正的“現代”，這有助于廢除歐化派把“傳統”與“現代”打成兩橛的二分法。羅義俊師長教師是牟學專家，他的文章提醒了牟宗三對康德哲學的依傍和超出。徐瑾等多人對曉芒所謂牟宗三誤讀康德的質疑，均供給了別的一種聲音。顧麗玲的博士論文便是專門以《游敘弗倫篇》為中間，探討蘇格拉底的敬神觀念的，她近來出書了《游敘弗倫》的新譯本，其文有助于廓清蘇格拉底畢竟是贊同還是勸阻游氏控訴其父的爭論。同時，我們還收錄了對兩方的書評。秋風師長教師的書評，批評了歐化派那種年夜而化之的對中西文明的漫畫式解讀，以及歐化派極其偏狹的“東方”觀念。平地杉師長教師的兩篇直爽的書評，也很值得一讀。需求說明的是，我們舞蹈場地并不完整亦無需要完整贊同第三方的觀點，收錄于此，只為讀者從更多的角度來懂得“親親相隱”供給便利。
總括起來，曉芒兄的“儒家倫理新批評”并不“新”，依然逗留在文革大量判尋章摘句、打垮一切的思維程度上，可謂破綻百出。本論文集諸文，至多指出了他的三重謬誤。第一，對儒家“親親相隱”的懂得有誤，相應地，他對儒家倫理的定位和評價也隨之而謬。第二，關于“新批評”賴于安身的東方文明參照系的懂得有誤。第三，有關牟宗三與康德哲學之關系的懂得有誤。
起首，曉芒兄對儒家親親互隱的懂得從根子上就年夜錯特錯了。本來，在儒家看來，“親親相隱”既是義務，又是權利。說親親兼容隱在父子之間、親人之間確屬義務，是說假如不實行這一義務，或將這一義務置換為一種權利，就會導致孔子所批評的“一父而載（再）取名”（即告父而買名聲）的現象，——從“反右”到“文革”的親人彼此揭發的慘劇也反復證實了這一點。另一方面，儒家確定親屬隱罪又是人的自然的權利。即便從社會公義的角度看，“親親互隱”也是個體的一種不成讓渡的基礎權利；承認這一權利，也是社會對個體人權的尊敬；社會法令也不得不為之讓步。秦用商鞅法，“鼓勵告奸”，對平易近間社會與個體傷害甚年夜。從漢代桓寬的《鹽鐵論》的記載中不難了解，代表老蒼生好處的文學（即儒生）與代表國家好處的御史年夜夫桑弘羊相詰難，抗議專制皇權、官府“虐平易近”，抗議父子、兄弟、鄰里“相坐”的律法，捍衛小平易近的權利：“自首匿相坐之法立，骨血之恩廢而刑罪多。聞怙恃之于子，雖有罪猶匿之，豈不欲伏罪爾，子為父隱，父為子隱，未聞父子之相坐也。聞兄弟緩追以免賊，未聞兄弟之相坐也。聞惡，惡止其人，疾始而誅首惡，未聞什伍之相坐。”（《鹽鐵論·周秦》）儒家反對法家的國家好處至上主義，強調仁愛與恩親才是維系社會次序的最基礎，申張老蒼生有不容讓渡的性命權、保存權、親屬權、容隱權、族權、自治權。為社會穩定與長治久安，漢朝廷也在調整律法，至宣帝地節四年詔，“初次從人類愛親屬的天性上解釋了容隱軌制的立法來由，同時初次用容許隱匿的情勢正面確定了妻、子、孫為夫、父、祖隱罪在法令上的正當性（猶后世法所謂‘賦予符合法規權’）；此外也初次開始間接或部門承認了尊親屬隱罪的‘權利’，父、祖、夫隱子、孫、妻雖不是‘皆勿坐’，但至多觸及逝世罪時可由廷尉報天子‘圣裁’，有減免刑罰之能夠性。也就是說，從上一階段的‘單向隱匿’開始轉向‘雙向隱匿’（但不服等）。”[14]
爾后，我國傳統容隱制加倍系統、完美。“中國現代法并非如前些年傳統批評論者所言完整不講個人權利”[15]。在傳統儒家型社會中，平易近間社會空間較年夜，自治成份較高，個體、家族、宗族、社團、處所的權利與皇權相制衡。
但在曉芒兄看來，對個體而言，“親親互隱”只是一種血緣私交，所以他就要強調“六親不認”，并且認為只要“六親不認”的人才幹誠心誠意地擔當社會公義；而從社會公義的角度看，則只要徹底剷除了這種人倫親情以致于“六親不認”，才幹誠心誠意擔當社會公義。殊不知，對個體而言，這就成為一種完整無視人之基礎權利的極端專制主義了，——個體也就完整成為社會公義的擔當符號了。他所堅持的實際上是個體必須無條件地放棄這一權利。辯論到最后，曉芒兄又因為東方已經有“親屬容隱”的法權，所以認為應當從東方引進這種權利，而必定要逝世守他的底線：中國的親屬容隱觀念與軌制中絲毫沒有“權利”的義涵。這就完整成為一種“只許州官（東方）縱火，不許蒼生（中國）點燈”的邏輯了，似乎但凡東方有的都是好的，而中國有的都是壞的。難道人類沒有個性的東西？曉芒單方面強調中國的、儒家的親親相隱沒有權利意識，而只是單方面的不得不遵照的義務原則，這是把孔子針對 父攘子證事例所說的一句話絕對化和不正當的廣泛化，這與孔子即事而言理的言說方法相距甚遠，也與孔子贊同叔向“治國制刑，不隱于親”前后牴觸。他之所以這么做，與他年夜談特談的所謂的忠孝立國有關。他簡單化地把孝（忠）同等于自覺、絕對地服從一個權威的父親（君王），把忠懂得為最年夜的孝親原則。是以，在他看來，孝與忠、親親互隱與年夜義滅親本質上都是家庭原則，而它就是中國體制性腐敗的本源。但是，事實是，儒家處理家與國、親情與法令的基礎原則是“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”，儒家區分了私家領域與公共領域，在禮治中有分歧的規矩與處理方法，而不只是一個家庭原則。所謂家國同構，在歷史詮釋上應無限共享空間度。由于他的不睬解，所以得出了”滿門抄斬”和法家的”連坐”并沒有破壞儒家”親親相隱”這樣荒謬的結論。
在孔孟的三個例子中，關于“竊負而逃”的爭論尤為劇烈，這本不是歷史而是儒家奇妙的倫理理論辨析之設計。曉芒兄把它定性為“損人利己、蔑視人權、踐踏公義”，“應用職權迴避懲罰”，“是隧道的腐敗”，“是典範的徇私舞弊的腐敗行為”和“以權謀私”[16]。對于舜的行為能否為腐敗行為，我們早已有所廓清，茲概其要略加說明。其實，《孟子·盡心上》中“竊負而逃”的文本可分化為兩層：第一層，孟子答桃應曰“執之罷了矣”、“惡得而禁之”，語氣果斷堅決，表白孟子具有相當的法治意識，確定身為皇帝的年夜舜無權干預皋陶執法，這也蘊含了行政權（舜）與司法權（皋陶）應彼此獨立的觀念。第二層，孟子的設計是，讓年夜舜“棄全國”，然后“竊負而逃”。“棄全國”意味著年夜舜已然放棄了公權力，當然也就不存在腐敗一說。曉芒對此案的“腐敗定性”以及他的一些類比，表白他要么是對這個文本及其義理全然無知，要么就是對它做了一種惡意的解讀（目標當然是為了逢迎其批評）。好比他把“明天一些官員應用職權將本身有劣跡的親屬移居國外以迴避懲罰”（頁31）來類比舜“竊負而逃”，殊不知一向標榜以邏輯服人個人空間的曉芒在此剛好犯了一個“不當類比”的邏輯錯誤，因為舜“棄全國”后并無權力可用，他逃往荒蠻的海濱，實際是自我放逐。可是，這樣說并不表白儒家對受益方的正義問題置若罔聞，而是在此案中，孟子意不在此。就其本意而言，孟子在此凸起的是親情、天爵比皇帝之位等人爵在價值上更主要、更值得尋求，因為前者是內在的，后者是內在的。就此而言，我們稱贊舜的行為是一種美德，有何疑焉？至于孟子對正義和人權能否關注，我們只需引證他的一句話，就足以說明問題，即“行一不義，殺一不辜，而得全國，皆不為也”（《孟子·公孫丑上》）。孟子在此認為，統治者哪怕是行一件不義之事或犧牲一個無辜的性命就可獲得全國也不應當為；這是對個體權利的高揚，也合適康德“人是目標”的權利觀念。總之，孟子不成能主張“蔑視人權”、“踐踏公義”的觀念。曉芒兄的定性不是攻其一點不及其余，肆意上綱上線，又是什么呢？
其次，曉芒兄自詡其“新批評”絕不同等于以往啟蒙學者對儒家的批評在于，他有一個“數十年潛心研討的東方文明精力參照系”（序文，頁10）。所謂“數十年潛心研討”如此，大要是可以守信于一些青年學子吧，可是，康德的啟蒙精力告訴我們，要敢于運用本身的感性懷疑權威。爭論的事實表白，曉芒兄對這場爭鳴中所觸及的一個主要東方文明精力參照系即柏拉圖的《游敘弗倫篇》的懂得亦從根子上徹頭徹尾的錯了。他為了反駁“親親相隱”作為一種人道的配合性和廣泛性，居然把蘇格拉底非難和勸阻游敘弗倫控訴其父解讀為蘇格拉底“贊同甚至鼓勵”游氏控訴其父，對于這樣一個“驚人的誤解”，他反復發文再三狡辯，最后總結時卻閃爍其詞地聲稱像這種“具體的問題”并不主要，主要的是一些“理論問題”（頁160）。曉芒兄幾回再三宣稱其“新批評”是“擺事實、講事理”（頁165），為安在觸及“新批評”賴于安身的參照系時，卻反而拋開具體的事實問題而高談闊論所謂的理論？這樣建基于對中西經典及其義理精力雙重誤讀之上的“新批評”，豈非空中樓閣？
由于大批的事實表白，東方甚至明天的許多國家確實存在著“容隱”觀念和相關的法令建制，曉芒不敢公開違背這個事實，只好處心積慮證明中西“容隱”的本質差異，他認為，中國現代刑法中的“容隱”條款是一項“不得不遵照”的義務，而在東方則是一項可實行亦可放棄的權利。他總是把儒家的“親親相隱”和中國現代刑法中的“容隱”有興趣誤解為一項“不得不遵照”的義務，然后從中推論出其自相牴觸之處，好比他幾回再三談及的忠孝牴觸。如前所析，“隱”或“不隱”、“恩掩義”或“義斷恩”，在儒家看來，應根據其當事人及其所犯事的性質來定，奉行不偏不倚、主張經權相濟的儒家豈能一概請求人們不得不遵照“親親相隱”的原則或不得不遵照“年夜義滅親” 的原則？總而言之，爭論下來，我們愈發認為，“親親相隱”是合適人道的、具有廣泛性的觀念，它蘊含了對人權的尊敬，以及家庭和鄰里鄉黨等私家領域應當充足享有自治的觀念，而這些深入的思惟實際上與現代人權、法治觀念遙相契合。基于以上認識，我們呼吁，有需要修改我國現行法令中的相關條文。其實，曉芒也認可“引進或重建以新的法制道理為基礎的容隱軌制”，不過其條件卻是“在撤消中國現代容隱軌制的基礎上”（頁21），撇開他視傳統與現代不成兩立的思維慣性不論，他實際上又羞答答地承認了“親親相隱”和“容隱”的公道性。不過，這與他非常贊賞“年夜義滅親”的思惟觀念以及“新批評”的初志相違背，這一點，生怕私密空間他并無自覺。[17]
曉芒兄對傳統文明、儒家文明似乎有血海深仇，他要把現實社會一切的罪惡都算到傳統文明、儒家文明身上，要傳統文明、儒家文明負責任，甚至要現在同情儒學的學者來負責任。比來，他又在《南風窗》上發文，把路況闖禍犯李啟銘的“我爸是李剛”事務跟“親親相隱”聯系起來。這扯得上嗎？闖禍者是在“隱”嗎，清楚是“揚”嘛。闖禍者這樣做是“孝”嗎，清楚是年夜不孝嘛。怎么連這都搞不明白呢？可見他對“親親相隱”起碼的本意都沒有相應的懂得，或許他必定要蠻不講理地強加罪名。
四
曉芒兄有關中國傳統文明的諸多判斷，如他常喜歡作一些全稱判斷，中國人、中國文明若何若何（包含近些年常說“中國人沒有崇奉”如此），良多話能否站得住腳，頗值得懷疑，因為他有太多的隨意性，太喜歡看文生義，或斷章取義，抓來就打。作為多年的老同事，我奉勸曉芒一句話：對中國哲學的清楚，還是要下苦工夫系統研讀第一手資料，僅憑文革時的大量判文章與彼時的中國哲學史教科書長短常不夠的。
曉芒兄太想當“哲學家”，以為中西馬盡在把握之中，可以肆意評說，這種心境我們可以懂得，但是一個人畢竟精神無限，術業又有專攻，評說起來難免不捉襟見肘。有些活兒還是要有起碼的知識準備，曉芒一上手就把“連坐”寫成“連座”，一談起中國文明就隔閡得很，盡是硬傷，便是教訓。缺少文字、訓詁與文獻之工夫，談起中國文明來不難張冠李戴，貌同實異，這不唯對曉芒，對任何人來說，都是這般。
我及我的同志與曉芒兄的不合還不只是某些具體文本解讀上的不合，而是最基礎的不合，是文明立場、心態與研討方式論上的不合。
曉芒兄在他的《靈之舞－－中西人格的扮演性》一書中把中國文明貶低為“植根于生物學上的傳種接代”的、只能掩蓋、包涵甚至保留和維護著獸性的文明。他說中國人其實很少理解真正的感情，“只要親情，而無情感”。什么是真正的感情？“親情”不是一種“情感”是什么？生怕誰也不會理解他的這些語言與此中的所謂邏輯。他又說：中國人的責任感總是歸結到生物學上的生殖和世代繁衍上往；仁義品德本質上是一種生物界的（虎狼亦適用的）原則，即天然血緣原則。這些話，我們不知所云。簡言之，他的見解是，中國人與中國文明只具有動物性。對此，我曾有文提出批評。[18]他在《儒家倫理新批評》中，依然堅持這些見解。他標新立異提出的所謂“新批評主義”，對中國文明極盡謾罵、詆毀之能事，與文革大量判比擬，并沒有任何新的東西。假如勉強說有什么“新”的東西，那就是加倍離譜，加倍襯著、縮小平易近族的劣根性，全盤否認中國人的人道、人格與品德價值。
1980年月中期，面對文明虛無主義與自戕主義的思潮，張岱年師長教師屢次發表文章與演講，指出：人們總是說國平易近性中有劣根性，誠然這般，能否也有良根性呢？“假設中華平易近族只要劣根性，那中華平易近族就沒有活著界上存在的資格了，這就等于否認本身平易近族存在的價值……一個延續了五千余年的年夜平易近族，一定有一個在歷史上起主導感化的基礎精力，這個基礎精力就是這個平易近族延續發展的思惟基礎和內在動力。”[19]張師長教師認為，中國文明有“良根性”，即中華平易近族的優良傳統、習慣，“中華平易近族在亞洲東方能延續幾千年，必定有它的精力支柱，沒有這些，中華平易近族早就滅亡了。”[20]這個精力支柱，就是平易近族精力。
針對當時我國思惟界就有的、類似曉芒兄近十多年來又不斷重復的某些言論，張岱年師長教師批評說：“近來又有一種見解，認為中國傳統文明是貶低人的尊嚴的，能否認人的獨立人格的。我認為，這種見解不免難免掉之于膚淺……現代哲學中卻也有確定人的獨立人格、重視人的尊嚴的進步學說。如孔子說：‘三軍可奪帥也，匹夫不成奪志也’（《論語·子罕》），明確確定布衣具有獨立的意志。孟子說：‘人人有貴于己者’（《孟子·告子上》），明確確定人人具有內在共享會議室的價值。這些觀點都具有很是深入的涵義。道家更是重視個人不受拘束的。在儒家境家的影響之下，知識分子中間構成了‘士可殺不成辱’的傳統，這恰是重視個人尊舞蹈場地嚴的表現……理學家都強調‘立志’，也就是確定人們應有不隨波逐流的獨立意志。陸九淵說過：‘不識一個字，亦須還我堂堂的做個人’。‘ 堂堂的做個人’便是具有獨立的人格。”[21]
張岱年師長教師剖析孔子贊揚伯夷、叔齊的例子，確定孔子關于高貴品格的價值遠活著俗的富貴之上。張師長教師又剖析了孟子的“天爵”“良貴”思惟，確定孟子提醒的“人人具有的天賦價值是‘良貴’，這價值與世間爵位的價值分歧，是不克不及剝奪的。應當承認，現代儒家高度確定了人的人格尊嚴。這是一種極其深入的觀點。”“現代儒家確定人的人格尊嚴的思惟也就是認為人的價值在品德自覺性……傳統文明中也有一些精煉的思惟則能夠對現代化起必定的促進感化。應該承認，傳統文明中也包括著促進現代化的契機。假如平易近族意識的內部完整缺少促進現代化的契機，那末，現代化將是毫無盼望的。”[22]
張師長教師一針見血地指出：“所謂平易近族性，能否僅僅是一些劣根性呢？假如中華講座場地平易近族僅僅是一些劣根性，那就證實了帝國主義者‘有色人種都是下等人種’的論斷了。中華平易近族矗立于世界東方已經五千多年，過往的中國文明曾經對東方近代啟蒙運動起過必定的積極影響，難道幾千年的文明創造都是要不得的東西嗎？是祖先低能，還是子孫不肖呢？”[23]以上我所引的張師長教師的這些話，似乎句句都是針對曉芒說的。
對于內涵豐富的“孝”“忠”等傳統德目，甚至傳統品德價值系統，只需我們本著感性地、歷史主義的、具體剖析的心態與原則，謹慎地批評、戰勝、剝離、剔除其理論的局限、歷史的負面與在社會生涯流傳過程中的弊端，作創造性的轉化，完整可以把此中的靈魂、精華納進到現代文明的價值系統之中。愚忠愚孝隨時代有所裁減，但仍有遺存，這確定是要批評、戰勝的，但不克不及不加剖析地把歷史上的“忠”全等于“愚忠”，“孝”全等于“愚孝”，也不克不及總是讓祖宗、先儒代人受過，為現在的一些體制問題與犯警貪官開脫罪責。做一個現代社會的中國國民，起首依然要有孝心，依然要忠誠，當然“孝”“忠”的內涵有了與時俱進的改變。不忠不孝的人，若何能做好公同事務？！中國現代文明與品德文明建設，不克不及樹立在戈壁上，不克不及樹立在對中國傳統文明與品德資源的“徹底決裂”“斗倒批臭”“信口雌黃”之上。這也是對改造開放三十多年思惟遺產的繼承。
曉芒兄不分青紅皂白，不分傳統社會與1950年月以后的中國年夜陸社會的區別，不分儒道法家的區別，以現代東方批評現代中國，以東方的優點批評中國的缺點，以他想象中的東方來批評他想象中的中國，他把古今之異全然當成中西之別，把時代差異全然當成平易近族差異，在方式論上犯了范疇錯置的謬誤。他處心積慮地矮個人空間化中國文明，認定中國傳統文明徹頭徹尾、徹里徹外、從本質上、結構上就是腐敗的，不成救藥的，否認中國人有人道、人格與品德價值，甚至說中國人與中國文明只具有動物性。在目標上，他是要把中國文明連根拔失落。
許多同仁認為沒需要或值不得回應曉芒兄的一些說法，而我們之所以不厭其煩地回應，就是盼望以后所謂的批評家不要動輒就信口開河，發表一些早已被廓清的陳詞濫調。盡管曉芒兄對中國文明的批評年夜多是內在的、不相關的、輕率的、偏頗的、情緒化與非感性的，我們依然歡迎他繼續就“親親相隱”問題及其他問題來辯難，并愿意奉陪究竟。我的辦法還是照舊，只是擬請更年輕的學生伴侶們往回應與反駁，權當練兵。
我很是贊賞蔡元培、張岱年等師長教師的文明立場與文明心態。中國文明的現代化需求我們向廣博謙虛的、有敬畏之心的、有遠見與主心骨的這些老前輩學習。他們才真正理解中西文明與哲學的真諦，并共享會議室指出了我國現代國民社會中國民品德建設的中正不偏之路。這也說明，對于復雜多樣、豐富多彩、源遠流長的中國傳統文明（包含其宗教、哲學、品德、倫理、政治、法令文明等），只要尊敬她，完全、周全地輿解她，才有能夠真正感性地揚棄（既保存又戰勝、既繼承又發展）她，任何簡單化、單方面化、絕對化，都是無益的。
胡治洪、陳喬見二兄協助我彙集論文、編輯此書，謹此一并致謝。
是為序。
庚寅與辛卯之間寫于武昌珞珈山
注釋：
[1] 蔡元培：《國平易近修養二種》，上海：上海文藝出書社，1999年，第38頁。郭按：本書收有蔡師長教師的《中學修身教科書》與《華工學校講義》兩種。前者系作者留德期間編寫，商務印書館于1912至1921年間共出十六版。后者有德育篇、智育篇，系作者為在法國的華工所寫，于1916年為師資班講授，1919年在巴黎印成專書，1920年后全國通行的中學語文教科書選取了此中的一些內容作為課文。
[2] 蔡元培：《國平易近修養二種》，第38-39頁。
[3] 蔡元培：《國平易近修養二種》，第39頁。
[4] 蔡元培：《國平易近修養二種》，第41頁。
[5] 蔡元培：《國平易近修養二種》，第42頁。
[6] 蔡元培：《國平易近修養二種》，第34頁。
[7] 蔡元培：《國平易近修養二種》，第34-35頁。
[8] 蔡元培：《國平易近修養二種》，第57頁。
[9] 蔡元培：《國平易近修養二種》，第58-59頁。
[10] 參見梁啟超：《國學進門書要目及其讀法》及《治國學雜話》，俱見《胡適文存二集》，亞東圖書館1934年版。
[11] 蔡元培：《國平易近修養二種》，第226頁。
[12] 張汝倫：《現代中國人的品德請求》，載蔡元培：《國平易近修養二種》，第222—223頁。
[13] 以上詳見郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集—-以“親親互隱”為中間》，武漢：湖北教導出書社，2004年。
[14] 范忠信：《中西法令傳統中的“親親相為隱”》，載郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集—-以“親親互隱”為中間》，第603-604頁。
[15] 范忠信：《中西法令傳統中的“親親相為隱”》，載郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集—-以“親親互隱”為中間》，第617頁。
[16] 鄧曉芒：《儒家倫理新批評》，重慶：重慶年夜學出書社，2010年，第18頁。下引此書只注頁碼。是書的媒介，載《中國文明》2009年春季號，第三十期。
[17] 曉芒對“年夜義滅親”非常贊賞，好比他說：“至于舜假如真的能夠‘年夜義滅親’，那就是難得的美德了。”（頁29）但是，因為“文革”的緣故，國人對所謂的“年夜義滅親”普通都持懷疑態度，至多不會把它吹噓為美德。曉芒大要不敢公開違背這一社會觀念，于是在他處又說：“不論儒家的‘親親相隱’義務還是‘年夜義滅親’義務，我都是不贊同的。”（頁107）。他顯然為了逞一時之辨而沒有興趣識到前后自相牴觸。其實，通覽全文，可知他確實傾向于“年夜義滅親”式的絕對“同等”的刑法觀。
[18] 詳見郭齊勇：《評所謂“新批評主義”》，《華中師范年夜學學報》，1997年第2期。此文是應《華中師范年夜學學報》編輯的邀請而作。此作為一組文章之一，當時編輯師長教師只給了我極無限的篇幅，故對曉芒兄的批評只能點到為止。
[19] 張岱年：《文明與哲學》，北京：教導科學出書社，1988年，第66頁。
[20] 張岱年：《文明與哲學》，第48頁。
1對1教學 [21] 張岱年：《文明與哲學》，第53-54頁。
[22] 張岱年：《文明與哲學》，第61頁。
[23] 張岱年：《文明與哲學》，第78頁。
作者惠賜儒家中國網站發表